第一章
- 哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比
- 宗教的核心是哲学。宗教哲学+一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织=宗教
- 家与教，一字之差，谬以千里。儒家与儒教（西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。但儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。因此儒教是不存在的实体），道家与道教（道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然，如永生。），佛学与佛教（佛学是哲学，受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多）。
- 中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理(特别是儒家伦理)不是宗教(至少不是正规的、有组织的那一类宗教)。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。
- 高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。超道德价值，除了宗教（基督教里的爱上帝属于宗教），还有哲学（斯宾诺莎的爱上帝是爱宇宙，属于哲学）。
- 对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。这就是为什么中国文化的精神基础是伦理（其实是哲学）而非宗教。
中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。
- 为学日益，为道日损/为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为:人们求学，通常是，每天都有所收获，就被认为是好的，（却不知，这样只会在学问里越陷越深，同时也形成了越来越牢固的成见，那些都会成为一定的限制，而找不到真正的道，）所以，对求道而言，就需要每天都剔除一些东西，如私欲和成见等。像这样不断剔除，最终就会让心重新回到婴儿时候玲珑通透的状态，无欲无求，只是顺应自然。而对天地而言，这却是最大的成就。因为如果万物都顺其自然，各适天性，那么天地就会保持在最和谐的状态，还有什么比这更大的作为吗？
宗教的权威会随科学的进步而式微。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。
- 在中国古代，专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定“生”? 由此分为出世的哲学（道教，佛教，解脱，太理想主义的，无实用的，消极的）和入世的哲学（注重社会中的人伦和世务。只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。太现实主义了，太肤浅了）两种。
- 中国哲学致力于将出世和入世统一起来。它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。既然哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。
- 中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。
- 照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不
- 是成为某种人。其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。
第二章
- 由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯串在中国历史中、社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。耕战之术
- “本”“末”之别。“本”指农业，“末”指商业。重本轻末
- 反者道之动，弱者道之用： 循环往复的运动变化，是道的运动，道的作用是微妙、柔弱的。天下的万物产生于看得见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质。在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端；这就是说，借用黑格尔的说法。一切事物都包含着它自己的否定。这个理论还为中庸之道提供了主要论据，中庸之道儒家的人赞成、道家的人也一样赞成。“毋太过”历来是两家的格言。因为照两家所说，不及比太过好，不做比做得过多好。因为太过和做得过多、就有适得其反的危险。
- 道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的最后发展。
- 农只有靠士地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学，这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入并改变了中国生活的经济基础为止。
- 儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。
- 哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于“人生一般”，所以不相对而有长远价值。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的、每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。
第三章
第一个对诸子百家试行分类的人是司马谈，《史记》中引用了司马谈的一篇文章，题为“论六家要指”
- 阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由“阴”、“阳”得名。在中国思想里，阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，阴阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。
- 儒家。这一家在西方文献中称为“孔子学派”。他们与别家的人不同，都是传授古代典藉的教师，因而是古代文化遗产的保存者。
- 墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒实际上已经自称“墨者”。
- 名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。
- 法家。汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。
- 道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是“无”，也就是“道”。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是“德”，翻译成英文的virtue(德)，最好解释为内在于任何个体事物之中的power(力)。这一家，司马谈叫做“道德家”，后来简称“道家”。
第二个对诸子百家试行分类的人是刘歆
- 刘歆将“百家”分为十个主要的派别，即十家。其中有六家与司马谈列举的相同。其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。
- 刘歆的新贡献，是他试图系统地追溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次。
- 主张，在周朝前期的社会制度解体以前，官与师不分。周朝后期的几百年，王室丧失了极力，政府各部门的官吏也丧失了职位。流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是“官”，而是私学的“师”。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。
第四章
- 刘歆说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”。六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚)、《春秋》。私人著作是孔子时代之后才发展起来的、在他以前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。因此，无论哪一经，孔子既不是著者，也不是注者，甚至连编者也不是。可以肯定，在许多方面他都是维护传统的保守派。他的确想修订礼乐，那也是要纠正一切偏离传统的标准和做法
孔子的述而作。
- 在传述传统的制度和观念时、孔子给与它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的。
- 正是述而作，才使孔子不同于当时寻常的儒，而使他成为新学派的创建人。
孔子的正名学说
- 有个学生问他，若要您治理国家。先做什么呢?孔子说；“必也正名乎!”。“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。
仁、义
- 义是事之“宜”，即“应该”。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为，而是为“利”。在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。
- 人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”
忠、恕
- 推己及人有两方面：“己之所欲。亦施于人”与“己所不欲，勿施于人” ，前者为“忠”后者为“恕”。
- 忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。
知命
- 但是后来的儒家，就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。
- 知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。
- 知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。君子坦荡荡，小人长戚戚。
第五章
- 孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来。礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。
墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。
- 第一点，普通的游侠只要得到酬谢，或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打；墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。
- 第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。
兼爱
- 墨子的三表法。三表法是墨子在认识论方面提出的判断是非真假的一种标准。三表法的出发点主张根据前人的间接经验、群众的直接经验和实际效果来判断是非。
- 第一表，“本之于古者圣王之事”；
- 第二表，“原察百姓耳目之实”；
- 第三表，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”；
- 墨子所谓的“兼”与“别”。坚持兼爱的人他名之为“兼士”，坚持爱有差别的人他名之为“别士”。墨子用他的“三表”来判断兼与别(以及一切言论)的是非。
- 诱导人们兼爱（墨家功利主义）
- 爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视，看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例，说明这样的投资根本得不到偿还。
- 在上述的道理之外，又引进丁许多宗教的（天帝和鬼神）、政治（独裁政府）的制裁。
- 墨子的三表法。三表法是墨子在认识论方面提出的判断是非真假的一种标准。三表法的出发点主张根据前人的间接经验、群众的直接经验和实际效果来判断是非。
国家起源
- 国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。
- 国家和国君又都是通过天帝的意志设立的。
- 国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。
- 就只能够存在一义。义，墨子认为就是“交相兼”，不义就是“交相别”。这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。
第六章
- 道家是这样的人，他们退隐了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义。
杨朱的两个基本观念：
- 为我：《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也
- 轻物重生：《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛
庄子：善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，无用对于他有大用。
- 先秦道家发展
- 第一阶段，杨朱。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。缺陷：有些时候，“避”的方法还是不中用。
- 第二阶段，老子。揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。缺陷：可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。
- 第三阶段，庄子。产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。不过。从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。
第七章
- 孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。
孟子揭示了为什么要行“仁人”，即“推己及人”
- 在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
- 侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)。
- 为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由发展?孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。
墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
政治哲学
- 照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家的存在是因为它应当存在，国家和社会起源于人伦。
- 孟子像亚力士多德，主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王。君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。
- 两种治道。一种是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。
- 井田制度：每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，因此叫做“井田制度”
- 在孔子那里，忠恕还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
神秘主义
- 宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。
- 孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。
- 一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。
浩然之气：勇气、士气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。养浩然之气的方法有两个方面：
- 一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境界的道。
- 另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。
浩然之气仍然是每个人都能够养成的。因为它就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。
第八章
- 从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主语与宾语的对立。
邓析、公孙龙、惠施
- 邓析的苟察缴绕，使人不得反其意：对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的解释。而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。只注重“名”而不注重“实”。
- 惠施，公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性（惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实），另一种是强调名的绝对性（公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实）。“名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。
惠施的相对论
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一
- 它们只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。
- 它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；它内面再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。这样下定义，就都是绝对的、不变的概念
- 从这个概念的观点看，实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。
公孙龙的共相论
“白马非马”的三点论证（内涵、外延和共性的理解：一个普通名词，用名家术语说就是“名”，以某类具体事物为外延．以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。）
- 内涵不同：强调“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。
- 外延不同：强调“马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。
- 共相不同：强调“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是“马作为马”。
离坚白：离坚白即将坚与白两者相分离
- 第一：视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也；看到白时、感觉不到坚，看不到白时、感觉得到坚，看与不看、结果相离，由此推论“石”之中“坚、白”不相互联系，故相互分离。
- 第二：坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物，而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。
第九章
- “形象之内”的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它们都是“有名”。但是老子讲到与“有名”相对的“无名”。并不是“超乎形象”的一切事物，都是“无名”。无名者都一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的概念。无名天地之始，有名万物之母。：既然有万物，必有万物之所从生者。这个“者”，他们起个代号叫做“道”、“道”其实不是名。“道”的概念，也是一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什么，什么也没有说。
- 道是常名。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：“名可名，非常名。”
- 万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。对于物的极，划不出这样的绝对界限，可以适合一切事物，一切情况。一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。
- 事物变化所遵循的规律，老子把它们叫做“常”。
- 道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。
- 袭明：想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西。就要在其中容纳一些与它相反的东西
- 道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人为元首的国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。道，让每物做它自己能做的事。照道家说，国君自己应该效法道。他也应该无为，应该让人民自己做他们能做的事。
- 圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。中国有一句成语：“大智若愚”。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然的产物，而圣人的愚则是精神的创造。
第十章
- 《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，就连它们也不会全都是庄子自己写的（弟子门人写的）。
获得幸福的方法：获得幸福有不同等级（两个层面的幸福：相对幸福和绝对幸福）。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
- 这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的。
- 顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人为。
- 万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。
- 那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好意，却只有把事情弄得更惨。
- 庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因就在此。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以人灭天”
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
- 圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝对幸福。万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福
- 相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。
- 以理化情：心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦
“地籁”（自然界万物的声音），“人籁”（人类社会所说的“言”）和“天籁”（地籁和天籁的合称）
- 人籁与由风吹成的“地籁”不同，它的“言”由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。
- 人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是真非。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，道家的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
- 是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。
更高的观点
- “照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点，来看事物。在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。
更高层次的知识
- 无用之用：哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。
- 庄子用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题：如何全生避害。圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存在。
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。